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Roland HUREAUX

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31 octobre 2011 1 31 /10 /octobre /2011 17:46

Article paru dans la revue Résurrection

 

Démocratie contre droit  divin : une fausse alternative

 

 Longtemps a prévalu dans les milieux catholiques français,  et aujourd’hui encore dans certains cercles traditionnalistes,  l’opposition entre la monarchie   tirant sa légitimité d’ « en haut » et la démocratie, la tirant d’ « en bas » : la première de droit divin, la seconde, non seulement de droit humain mais fondée sur  une autoconstitution du pouvoir « du peuple, par le peuple »,  l’une exprimant le respect de Dieu, l’autre sa méconnaissance orgueilleuse, voire sacrilège.

La persistance de cette vision, issue des théoriciens contre-révolutionnaires, comme Bonald et de Maistre,  explique en partie la difficulté qu’eut la démocratie chrétienne à s’enraciner en France.

Le problème se posa de manière moins aigue aux Etats-Unis où la démocratie vit    le jour dans une ambiance marquée par la Bible,  au Royaume-Uni où elle fit bon ménage avec une monarchie se réclamant toujours, au moins en théorie, du droit divin  et,  a fortiori,  en Irlande et en Pologne où l’Eglise catholique fut  clairement du côté de la démocratie contre des monarchies étrangères et non-catholiques, anglaise ou russe.   L’Italie offre l’exemple paradoxal, étranger à la tradition française,  de républiques médiévales, dont le caractère chrétien n’était contesté par personne, et d’une monarchie plus  récente, violemment  anticléricale d’abord, paravent du fascisme ensuite. Seule l’Espagne a, sur ces sujets,  une expérience  proche de la notre.

L’opposition entre démocratie et  catholicisme fut si vive chez nous, qu’elle eut même sa version laïcisée au travers de la théorie maurassienne,  qui séduisit  les nombreux  catholiques ayant  refusé le ralliement à la République prôné par Léon XIII et qui aboutit  à la condamnation de l’Action française  en 1927.

Dans ce débat, il fut peu question de distinguer la république de la démocratie tant les deux principes  se trouvèrent superposés  dans l’histoire française du XIXe siècle, les monarques  d’ancienne (Bourbons) et de nouvelle (Bonaparte) race acceptant mal la démocratie, les républicains  révérant  au contraire, au moins verbalement,   le principe démocratique qui trouva son épanouissement dans la  IIIe République. La suspension des règles démocratiques par le régime de Vichy en 1940  accompagna  la fin de la référence républicaine.

L’expérience de monarchies parfaitement démocratiques et de républiques, populaires ou autres,  l’étant fort  peu,  date surtout du XXe siècle et est étrangère à l’histoire française.

 

De saint Paul à Pie X : toute autorité vient de Dieu

 

L’opposition entre une monarchie supposée monopoliser le  droit  divin et une démocratie supposée le répudier est pourtant clairement battue en brèche par la  célèbre phrase de saint Paul dans  l’Epitre aux Romains « Il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent ont été constituées par Dieu. Si bien que celui qui se rebelle contre l’autorité résiste  à l’ordre établi par Dieu » (Rm XIII, 1-2). Une doctrine dans la continuité de ce  que dit le Seigneur à Pilate : « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi s’il ne t’avait été donné d’en haut » (Jn XIX, 11)

De quelque manière qu’on lise ces  passages, on ne saurait en tirer autre chose  que, non seulement un pouvoir monarchique mais aussi bien un pouvoir républicain ou démocratique, viennent de Dieu.

C’est d’ailleurs un des arguments qu’invoqua   le pape Léon XIII quand il appela les catholiques français à se rallier à la  République en 1892.  

Contrairement à ce que beaucoup imaginent, la condamnation du Sillon, mouvement démocratique catholique,  en   1910,   ne revint pas sur cette position.   Pie X prit au contraire le soin de s’appuyer sur son prédécesseur, qu’il cite : « Ceux  qui président au gouvernement de la chose publique peuvent bien, en certains cas, être élus par la volonté et le jugement de la multitude, sans répugnance ni opposition avec la doctrine catholique. Mais si ce choix désigne le gouvernant, il ne lui confère pas l'autorité de gouverner, il ne délègue pas le pouvoir, il désigne la personne qui en sera investie. »[1]

Un gouvernement peut donc  être démocratique, une fois admise la distinction entre  le fondement de l’autorité, qui ne peut venir que de Dieu et du mode de désignation de celui qui s’en trouve  investi. Ce mode de désignation est indifférent à l’Eglise[2], ce qui veut dire que, même si  le mode démocratique de désignation n’est pas lié à la doctrine chrétienne, l’Eglise ne lui est pas hostile par  principe.

C’est pourquoi Pie X réfute  vigoureusement l’idée que l’origine de l’autorité puisse résider dans le peuple lui-même, même par délégation de Dieu, comme le prétendaient les Sillonistes : « il  est anormal que la délégation monte, puisqu'il est de sa nature de descendre ».  

C’est pourquoi le pape conclut que   le Sillon, s’il se veut mouvement d’Eglise, doit se soumettre au magistère et s’occuper d’affaires d’Eglise, mais que « tout sillonniste catholique restera libre de garder par ailleurs ses préférences politiques (et donc  la  démocratie), épurées de tout ce qui ne serait pas entièrement conforme, en cette matière, à la doctrine de l'Église. »[3]

Quoique formulée dans un contexte apparent de réaction,    la distinction entre l’origine de l’autorité et le mode de désignation de son titulaire, dans la lignée de saint Paul, disqualifie la prétention des  monarchistes au monopole du droit divin. C’est tout pouvoir,  quel qu’il soit,  qui s’en trouve investi.

On peut d’ailleurs se demander s’il ne faudrait pas  ajouter un troisième terme à cette distinction: entre l’autorité qui vient de Dieu et le mode de désignation de son titulaire, qui est de l’ordre humain, le mécanisme anthropologique qui soutient  l’autorité, qui lui donne  son aura, lequel s’apparente au sacré mais qui, dans la tradition chrétienne fondée sur la distinction entre Dieu et César,  n’est pas le sacré[4].

Par exception au principe paulinien, la scolastique avait développé la théorie du tyran  tenu, soit  par l’origine   de son pouvoir, soit par sa pratique contraire à  la conservation de la Cité, pour  privé de  légitimité et dont l’assassinat même (tyrannicide)  pouvait être  licite.  Une théorie qui connut quelques abus au moment des guerres de religion (les rois Henri III, puis Henri IV furent assassinés par des catholiques se voulant « tyrannicides » !)  mais qui fut reprise au XXe siècle  sous la forme de la dénonciation de régimes « intrinsèquement pervers », expression attachée par l’encyclique Divini Redemptoris  (1937) au communisme, puis, par analogie,  au nazisme[5]. Le père Gaston Fessard[6]  tenta de démontrer  que,  pour d’autres raisons tenant à sa situation de dépendance à l’égard de l’occupant,   le régime de Vichy était,  lui aussi,  illégitime. Jamais cependant une telle clause d’illégitimité ne fut  invoquée, est-il nécessaire de le dire ? à  l’encontre  de la démocratie libérale.

Ces exceptions  ne sauraient cependant affaiblir la portée de la doctrine de saint  Paul, surtout   si on considère que le pouvoir suprême, au moment où il écrivait l’épitre aux Romains, était celui de l’empereur Néron, dangereux psychopathe d’une cruauté et d’une perversion  passées  dans la légende.

 

Le fondement chalcédonien de la théologie politique

 

Loin d’être originale, la distinction opérée par le magistère entre l’origine du pouvoir et le mode de désignation de son dépositaire ( et, dirons-nous, d’une façon plus générale les logiques humaines du pouvoir) s’inscrit dans la suite  de la théologie de l’incarnation telle que, appliquée à la seule nature du Christ, elle fut formulée au Concile de Chalcédoine (455) : « un seul et même Christ Seigneur, Fils unique, que nous devons reconnaître en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation ».

Quand la théologie met indument  l’accent sur la division des deux ordres, divin et humain, on parle de nestorianisme, quand elle  affaiblit au contraire  leur distinction au point de conduire à leur confusion, on parle de monophysisme.

Appliquée d’abord  à la nature du Christ, cette théologie peut être, à condition d’être adaptée à la spécificité de chaque objet, étendue à toute l’articulation de l’action surnaturelle de la Divine Providence et de la causalité  naturelle, par exemple à la théorie de l’évolution ou à l’exégèse.  Marcel Gauchet[7] a   montré combien la formulation de Chalcédoine était fondatrice de la culture occidentale,  en bien d’autres domaines que celui de la personne du Christ  - à supposer que celle-ci ne les englobe pas tous puisque « Tout fut par  lui et sans   lui, rien ne fut » (Jn I, 3). Elle intéresse donc aussi l’ordre politique.

En symbiose avec le droit divin d’où procède l’autorité, se trouve non pas seulement un droit  humain mais l’ensemble des péripéties qui font que le pouvoir se trouve entre les mains d’Untel. Si l’homme était parfait, ces péripéties ne seraient rien d’autre que l’application d’une règle de droit, mais les vicissitudes de l’histoire font que la rationalité  humaine du pouvoir englobe toute la dimension « machiavélienne » qui permet à ceux qui ne l’ont pas de l’obtenir et à ceux qui l’ont de le conserver. Que ces moyens soient généralement humains, trop humains, n’ôte rien à l’autorité divine qui imprègne celui qui se trouve finalement investi.

 

Le monophysisme  politique en France

 

Dans le cas qui nous occupe, celui du fondement du pouvoir politique, la théorie du droit divin telle qu’elle fut entendue, non pas par le magistère mais par la tradition contre-révolutionnaire française, s’apparente à un véritable monophysisme politique.

Le monophysisme du droit divin, qui semble remonter à la phase tardive de l’Ancien régime,  n’a  pas eu  pour seul effet de disqualifier  les régimes non monarchiques, il a eu sans doute aussi  celui de  minorer la dimension  temporelle de la conquête, du maintien et de l’exercice du pouvoir par des monarques  supposés  de droit divin, et plus largement  la logique machiavélienne intrinsèque à tout  pouvoir, quel qu’il soit.  

Cela particulièrement en France où la longévité exceptionnelle de la dynastie capétienne et la clarté de la règle de succession par les mâles seuls, unique en Europe, a dispensé pendant longtemps  les rois qui en étaient issus de lutter pour conquérir le pouvoir. Mais cette longévité – et,  on y reviendra,  le consensus qu’elle supposait -, même si elle fut qualifiée de « miracle capétien », n’en était pas moins un fait humain dont l’anthropologie et la science politique pouvaient rendre compte. A tort on a confondu cette stabilité avec le droit divin qui est, lui, d’une autre nature.

Cette confusion « monophysite »  semble une dérive récente. Dans l’histoire de l’Europe, les rois et les princes  savaient   depuis longtemps qu’il ne suffisait pas  de se réclamer du droit divin (généralement assimilé au droit dynastique) pour régner. Dans les pays  où la fonction suprême   était soumise à l’élection ( Saint  Empire germanique à partir de 1356, Pologne)  et ceux où  les règles de succession n’étaient pas aussi univoques qu’en France (Angleterre, Espagne) , les souverains et leurs entourages savaient bien que l’accession au trône n’allait  pas toujours  de soi et qu’avant de se  proclamer princes de droit divin, il leur  fallait souvent gagner le trône par l’épée. Pour ce qui concerne l’Angleterre, les drames historiques de Shakespeare sont assez éloquents à cet égard[8].

Même dans le royaume de France, plusieurs souverains durent batailler pour accéder effectivement  ou se maintenir sur le  trône : Philippe VI,  Charles VII,  Henri IV.

Dans ce contexte, le « Miroirs des princes »[9] écrits par les  clercs, tout au long du Moyen Age et au début des Temps modernes, à l’usage des jeunes souverains, bien que d’inspiration chrétienne,  insistaient de manière unanime sur ce qui était tenu pour  le premier devoir du monarque dans l’ordre temporel : avoir  la main ferme  contre tout ce qui pouvait menacer l’Etat, l’hérésie en premier lieu, mais aussi  les troubles civils,  la  désobéissance aux lois et même le vice. Par exemple, dans   le Testament politique de Richelieu[10] écrit à l’intention du futur  Louis XIV, on lit   « En matière de crime d’Etat, il faut fermer la porte à la pitié ».

C’est avec Fénelon que se répand, pour la première fois,   un enseignement  de nature différente : en réaction aux excès belliqueux de Louis XIV, l’archevêque de Cambrai brosse, dans son Télémaque et dans l’Examen de conscience sur les devoirs de la royauté[11],  le portrait  d’un prince débonnaire qui serait, y compris dans ses méthodes de gouvernement et sa propension à la  mansuétude, directement inspiré de l’esprit évangélique. C’est ainsi qu’il éduqua  le duc de Bourgogne, héritier présomptif du trône, jusqu’à ce que Louis XIV l’écarte de la fonction de précepteur.

« Quelque lâche et corrompu flatteur ne vous a-t-il point dit (…) que les rois ont besoin de se gouverner pour leurs Etats par certaines maximes de hauteur, de dureté, de dissimulation  en s’élevant au-dessus des règles  communes de la justice et de l’humanité ?». Message ambigu qui laisse entendre que la dissimulation serait contraire à la justice, mais qui marque clairement  une idéalisation de la fonction politique. Le contraste est net avec Richelieu pour qui « savoir dissimuler est le savoir des rois » ou encore « le secret est l'âme des affaires. »

Fénelon, en cela précurseur de Jean-Jacques Rousseau et du « droit-de-l’hommisme » moderne, met en garde le prince contre tous les abus de pouvoir qui pourraient être commis par ses officiers grands et petits à l’encontre du peuple, mais jamais contre les abus du peuple lui-même tenu a priori  pour innocent.

  Il est vrai que, pour Fénelon, le pouvoir va de soi, la seule question qui se pose à son dépositaire  est la manière de l’exercer. Elle doit être réglée par la morale commune. Cette attitude idéaliste était sans doute rendue possible par l’enracinement exceptionnel de la dynastie capétienne au début du XVIIIe siècle. Mais c’est à tort que certains ont pu confondre cet enracinement, fondé sur des mécanismes anthropologiques et historiques que l’on peut analyser, avec l’effet direct du droit divin. Fénelon n’alla pas jusque là mais il rendit possible cette attitude.

Les idées de Fénelon eurent un immense  succès au XVIIIe siècle.  Les philosophes des Lumières reconnurent en lui un de leurs inspirateurs.  Toute laisse penser que le jeune Louis XVI a  été éduqué dans une atmosphère imprégnée des idées de Fénelon.  « Le roi très chrétien ne saurait  faire couler le sang de son peuple », disait-il volontiers, en particulier  lors de la prise de la Bastille ou de la journée du 10 août 1992[12],  oubliant  la rude répression des révoltes de Normandie par Richelieu ou de celles de Bretagne par Louis XIV.  Chez Louis XVI, se conjuguent la conscience profonde d’un droit transcendant et une approche étroitement moraliste de la fonction royale.  Les événements se chargèrent de lui  montrer  que la seule  invocation    du   droit divin ne  suffisait pas à soutenir la monarchie. La monarchie absolue, comme tous les  régimes, ne pouvait, au nom d’un principe surnaturel, faire  l’économie de l’art   machiavélien de l’exercice du pouvoir[13].

Si la tradition a insisté sur la nécessité pour le monarque ou le chef politique quel qu’il soit, d’avoir la main ferme, c’était  au nom d’une conception pessimiste de la nature humaine après la chute , celle de saint Paul et celle de saint Augustin,  selon laquelle l’homme déchu est intrinsèquement porté au mal et,  si on le laisse faire sans qu’il ait à craindre le châtiment, la communauté politique se trouvera  menacée de dissolution :  « Celui qui résiste à l’autorité résiste à l’ordre établi par Dieu. Et les rebelles se feront eux-mêmes condamner. En effet,  les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu n’avoir rien à craindre de l’autorité ? Fais le bien et tu en recevras des éloges, car elle est un instrument  de Dieu pour te conduire au bien. Mais crains  si tu fais le mal. Car ce n’est pas pour rien qu’elle porte le glaive : elle est un instrument  de Dieu pour faire justice et pour châtier qui fait le mal. « (Rm  XIII, 2-5)

Si cette conception   fait reposer l’autorité politique sur la crainte, l’ordre qu’elle a  en vue n’est  cependant  pas seulement un ordre temporal défini par l’absence de troubles, comme  celui  du Léviathan de Hobbes, mais aussi un ordre moral, voire spirituel. Avec son réalisme habituel, l’Eglise a toujours considéré que la guerre civile,  forme extrême mais toujours possible de dissolution de la communauté  politique, était un état de la société où les péchés ne pouvaient que se multiplier. La paix civile,  c’est  donc aussi un climat propice au salut des âmes. L’épisode  de la Révolution française, qui se traduisit par dix ans de guerre civile et d’immenses  conséquences,  certaines  heureuses mais beaucoup malheureuses,  ne   contredit pas  ce constat.  

L’exercice vigoureux du pouvoir, à la manière de Richelieu,  s’il semble, au premier degré,  contraire à la charité, ne l’est donc pas en regard de la recherche  du moindre mal.

Le monophysisme politique ne fit pas perdre  le  sens du réalisme au seul Louis XVI. La tradition légitimiste française, toute à son opposition des  deux principes, l’un bon, le monarchique,  l’autre mauvais, le démocratique,  toujours en perdant de vue la dimension machiavélienne du pouvoir,  ne   maîtrisa jamais le mécanisme démocratique.  Comment expliquer que,  sous la IIIe République, à partir de 1876, un pays majoritairement  catholique ait pu élire  régulièrement  des assemblées anticléricales ?  Sans nécessairement  invoquer la fraude, il est clair que durant toute cette période, les républicains   ont eu,   beaucoup  plus que les monarchistes et les catholiques, le sens de la technique   électorale.  La démocratie n’eut   bien vite,  pour  les républicains,    rien de mystique, elle fut  un cadre qui devait permettre aux plus habiles, aux plus « pros »,  dirait-on aujourd’hui, de gagner les élections.

Cet irréalisme du courant traditionnaliste, se retrouva sans doute dans le Sillon et une partie de  la démocratie chrétienne, prompte, non plus à condamner, mais au contraire  à tenir  la démocratie pour un absolu. A plusieurs reprises, dans sa lettre, et parfois avec une discrète ironie,  Pie X dénonce cet irréalisme.  D’une certaine manière, le Sillon, sacralisant la démocratie, était un traditionalisme inversé. L’un et l’autre étaient, chacun à sa manière, monophysites.

Pour rendre justice  à un certain courant laïque, il faut rappeler que sa méfiance vis-à-vis des catholiques provenait en partie (pas seulement), de la crainte d’une approche immature de la chose politique, marquée par un idéalisme déplacé. 

 

La démocratie désacralisée

 

Dès lors qu’on ne la sacralise pas, la démocratie  apparaît pour ce  qu’elle est : un   avatar  moderne,  formalisé et codifié,  de la désignation des hommes qui auront  le privilège   de gouverner les autres. Privilège si grand que, ainsi que l’a montré  Carl Schmitt[14], il ne peut  que susciter une vive compétition, souvent violente.  En démocratie, la  désignation est pacifique, ce qui constitue un immense progrès. Elle se trouve, pour cela,   médiatisée par des règles constitutionnelles qui peuvent par exemple  aboutir dans les cas extrêmes à ce que celui qui n’a pas eu la majorité des voix emporte les élections (ainsi Bush contre Gore en 2000).  Dans une vraie démocratie, le dernier mot est au droit, non à la mystique du nombre.

Si l’Eglise catholique a autrefois favorisé la monarchie héréditaire  et aujourd’hui la démocratie élective[15], cela est moins contradictoire qu’il n’y paraît : dans les deux cas, elle privilégie le droit. Mais ce souci du droit, qui est aussi celui de la paix civile, ne l’a pas empêchée, dans son grand réalisme,  de   tenir aussi pour légitimes des pouvoirs de fait, issus par exemple d’un coup  d’Etat, dès lors qu’ils remplissaient les missions fondamentales d’un Etat.

Le  mode de désignation démocratique, à condition qu’on consente à le regarder d’un œil machiavélien[16], hors de toute sacralité  - et c’est bien ainsi que nous invite à le regarder le magistère catholique -, n’est d’ailleurs pas aussi en rupture que l’on croit avec les pratiques immémoriales de la politique. D’abord parce que, en tous temps et  en tous lieux, le pouvoir a reposé, non seulement sur la force,  mais aussi  sur une forme ou sur une autre de consentement, ce que la théorie du droit divin avait également  perdu de vue.  Ni le droit dynastique seul, ni la  force pure n’ont  généralement suffi pour   s’imposer  à la tête d’un Etat ; ils n’ont en tous cas  jamais dispensé de rechercher aussi  le consentement : le Deuxième livre de Samuel ne nous montre-t- il pas le jeune Absalon  préparant un coup d’Etat contre son père David en menant  une véritable campagne électorale (2S XV 1-6) ?  Les empereurs romains  les mieux établis ne se sentaient pas dispensés d’offrir des jeux au peuple pour entretenir leur popularité.  

A l’inverse, tous ceux qui ont pratiqué de près la compétition démocratique savent que les électeurs apportent généralement leurs suffrages, non à celui qui leur plait le plus, mais à celui qu’ils ressentent comme le plus fort  de  l’heure. D’où l’importance des grands appareils de parti et des investitures qu’ils donnent. Avant de créer un rapport de forces, l’élection le ratifie. Il arrive cependant, généralement contre les pronostics, qu’elle le bouleverse ; cela n’est pas si fréquent,  mais  le  charme de la démocratie, c’est d’abord cela !    

Par ailleurs, si la démocratie élective apparaît comme une forme policée de la lutte pour le pouvoir, elle garde de ses origines anthropologiques  un caractère agonistique et passionné, où la violence est toujours susceptible de ressurgir.  Même dans les pays civilisés, la  tentation de la fraude est moins contenue  par la vertu républicaine que par la surveillance étroite de l’adversaire et la crainte du juge.

Dans le domaine politique comme en d’autres, apparaît la radicale nouveauté du christianisme, telle  que Marcel Gauchet l’a bien perçue : en refusant toutes confusion entre les ordres, celui des choses divines et celui des  choses humaines – sans nier leur conjonction étroite dans le Christ -, il nous invite à regarder la politique, comme toutes les  réalités humaines,  avec des yeux décillés, autrement dit sans idéologie.

 

Roland HUREAUX



[1] Lettre sur le Sillon, 25 août 1910, § 21.

[2] Sous la réserve exposée infra , page 10.

[3] Op.cit. § 46

[4] A quel ordre fallait-il rattacher le sacre des rois à Reims ? On peut en discuter.

[5] C’est en raison de cette doctrine que les initiateurs  des attentats contre Hitler furent presque tous catholiques.

[6] Gaston Fessard, Au temps du Prince esclave, écrits clandestins (1940-1945), Critérion, 1989

[7] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion,  Gallimard, 1985.

 

[8] Il n’en allait pas différemment  dans les cultures non européennes  par exemple en Chine où, selon la doctrine de Confucius, les dynasties entrées en décadence pouvaient être remplacées, et ses membres cesser  de pouvoir prétendre  au titre de  Fils du Ciel. 

[9] Ce genre est apparu dès l’époque carolingienne. Après Louis le Pieux et Lothaire II, en sont destinataires  Charles le Chauve (De regis persona et regis ministerio d'Hincmar de Reims) et  son successeur Louis le Bègue (De ordine palatii, également d'Hincmar). Plus tard, Jean de Salisbury s'y essaie dans son Policraticus, Étienne de Fougères rédige un Livre de manières pour le roi, Hélinand de Froimont adresse un De bono regimine principis à Philippe Auguste, Giraud de Barri compose un De principis eruditione. Saint Louis se voit dédier La Somme le roi de son confesseur frère Laurent, Vincent de Beauvais rédige un De filiorum nobilium institutione sur le thème de l'instruction, et Jean de Limoges un Morale somnium Pharaonis, miroir par lettres. Richelieu, Mazarin puis Fénelon s’inscrivent dans cette tradition.

[10] Richelieu, Testament politique, rééd. Ed. Complexe

[11] Fénelon, Œuvres, tome II, Pléiade, page 972 et sq.

[12] Le 10 août 1792, Louis XVI demanda aux gardes suisses de ne pas tirer  la foule, ce qui entraîna leur massacre.

 

[13] C’est paradoxalement Napoléon Ier qui, en se proclamant « empereur des Français par la grâce de Dieu et la volonté du peuple », revint à la logique chalcédonienne.  

[14] Carl Schmitt, La notion de politique, Théorie du partisan, préface de Julien Freund, Champs Flammarion, 1985

 

[15] Ainsi en Afrique sub-saharienne où elle s’est engagée à partir de 1990 dans les processus de démocratisation.

[16] Machiavélien, c'est-à-dire réaliste et non point « machiavélique » au sens vulgaire du terme, ni « selon la philosophie de Machiavel » qui était probablement athée. Contemporain de Machiavel, le pape Jules II qui conduisait  l’armée pontificale à la bataille, avait bien compris la « double nature »  de la politique.

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